Los Dioses inconscientes. Un analisis de la cultura guaraní.

Los Dioses inconscientes

-un análisis de la cultura guaraní-

Enrique V. Acuña

Mombyrygui niko jajy, mombyry vente ko jaguatá

(De lejos venimos, hacia más lejos caminamos)

Kangué kué ombotery

(Hizo que fluyera por los huesos el verdadero decir).

Plegarias Mbya-Guaraní

 Apertura

     En el siglo XXI la tierra como civilización simbólica se ha desgarrado por un desorden de lenguaje al tocar un límite con lo imposible de decir. En tiempos de globalización, cuando el discurso capitalista rechaza la diferencia cultural, sin embargo, el pueblo indígena Mbyá-guaraní se expande en un desplazamiento comunitario sobre un territorio tan real, como simbólico e imaginario. Observamos este despliegue sobre una superficie agrietada por los discursos que debaten entre sí, como la Ciencia, la Religión y los Humanismos, mientras asciende el racismo (*). En ese contexto los diferentes relatos de esta sociedad demuestran que, entre lo universal de los mitos originarios -como La Tierra sin Mal-, y los rituales actuales -como el culto de los huesos– queda un resto incurable llamado aquí enfermedad espiritual. Esta división nos permite introducir al psicoanálisis como practica y ética, en tanto ese resto representa tanto el conflicto como la solución que encierra un síntoma.

    Desde las enseñanzas de Freud a Lacan, nuestra observación de la segregación como síntoma social, capta el hecho estructural de una pasión: el odio a un goce diferente en el racismo. Este rechazo de la otredad es lo abyecto o racial de cada discurso ya que cada uno rechaza algo y su conflicto nos permite una aplicación en la clínica, tanto en su práctica como elaboración, sobre un campo inédito como las culturas indígenas. Un psicoanálisis aplicado a la regla de lo más propio de cada caso supone atender en los hechos sociales, a la intimidad de los dichos articulados que envuelven un decir olvidado, donde habita el sujeto del inconsciente con su originalidad.

Tal aplicación implica proceder en cada oportunidad por el testimonio del ser hablante, a partir de la hipótesis de la existencia del inconsciente como una intencionalidad  de cada sujeto. Es aquello que Freud designa como lo Inconsciente en su clínica de las neurosis, que verifica también en sus ensayos sobre la diversidad cultural (“Psicología de las masas”; “Tótem y Tabú” o “Moisés y el monotelismo”, entre otros) como en la estructura del grupo, de la religiosidad, o la interpretación de los sueños, ya sea por el mismo sujeto que sueña o por un otro que descifra ese enigma, como nos recuerda el oráculo griego.

  La vida imperfecta en una naturaleza parlante

Para caminar, en el sentido del realizarse en este mundo en crisis, el indígena guaraní viaja con una brújula mítica y otra mística. Nuestro punto de partida será considerar esa concepción de la naturaleza culturalizada o parlante por los efectos de la palabra a partir de una “eficacia simbólica”, cuestión que Jacques Lacan resignifica desde la antropología estructural de Levi-Strauss. Eficacia que constatamos tanto en el psicoanálisis como en los creyentes del grupo Mbya-guaraní, por ejemplo en el valor que otorgan a las llamadas “palabras-alma”, las neé pora tenondé, las “primeras bellas palabras”. Estas moléculas significantes se trasmiten en los mitos orales que sostienen la función creacionista y poetica del lenguaje de generar nuevas significaciones. Ahí habrá que investigar la pregunta por el sujeto en la singularidad de cada testimonio, tanto el desorden en el conflicto inicial como el modo de solución logrado, según como se articula en un saber expuesto más allá del saber esotérico que lo cobija, un saber diferente recién pronunciado en los últimos años por los propios guaraníes. 

    En principio destaquemos que la persistencia de este colectivo indígena depende de una mística comunitaria y no de un repliegue individual. Supone mejor un sistema de creencias anterior y original propio de ese colectivo, mas que una influencia hibrida posterior a la “La conquista espiritual” jesuítica fracasada en América ya hace varios siglos (Cartas Anuas, Ruiz de Montoya, 1639). Esta mística ejercida para lograr la común-unidad del sentido de las palabras, en la comunidad societaria se logra envolviendo un secreto sagrado y se funda en los métodos de la Magia y la Religión.

   Como leeremos, se trata de una interpretación religiosa que toma su fuerza en el decir de los Dioses. Su fundamento tiene dos vertientes: un sistema de creencias y un conjunto de saberes pragmáticos que otorgan una significación compartida en el lazo social (la sucesión de la vida cotidiana), tanto como en el movimiento migratorio causado por un acontecimiento contingente. Es lo que pudimos escuchar de manera nueva en cada una de las personas que tomaron la palabra como “creación inspirada, no solo cuento contado, sino verdad que hace la realidad” (B. Melià, 2016).

 El movimiento migratorio se realiza sobre dos superficies conectadas y reversibles que bordean un vacío. Una es la movilidad en la realidad externa con el nomadismo que supone un viaje por la geografía de los marcos legales de los Estados-Nación, y la otra cara es sostenida por su reverso subjetivo donde lo externo es interno a la función del deseo de cada uno de esos peregrinos de las últimas selvas vírgenes, sin fronteras. Dicha subjetividad se apoya en la palabra sagrada como conversación con sus Dioses y la bisagra que opera en la juntura de ambas caras es el deseo del Opygua, la interpretación del chamán guaraní.  El líder religioso interpreta la realidad del grupo causando una torsión que anuda lo social con lo subjetivo.

 En todos los casos  hay un cierto uso de los mitos de origen que permiten  el recurso a la palabra por sobre el sin-sentido de los acontecimientos: como ejemplar leeremos el sueño de “la palmera pequeña” como manifestación de una revelación onirica en una líder espiritual que interpreta el acontecimiento de la muerte de otros con dicha verdad, que conlleva luego a una decisión de migrar a una tierra con un espacio vivible. Tal poder de articulación de la interpretación religiosa  hace que un acontecimiento se vuelva también un hecho político.

  Esta intervención parlante es alusiva a una estructura mítica y tiene como condición necesaria la diversidad de un paisaje de fondo (el “monte” originario), ahora en extinción por la deforestación y otras formas de explotación, para luego situar un realismo de las prácticas religiosas que pueden aislar un objeto sagrado. Un ejemplo particular es el culto o veneracion a los huesos en la experiencia ritual del Kochi regua (jabalí), donde la caza, la cocción de la carne y un resto óseo culmina haciendo una metáfora de lo pulsión de vida en algo reencarnarle que se configura en un circuito de los dones.

Tal ritual no es solo una “performance” sino una verdadera experiencia subjetiva. Por un lado permite la cohesión del grupo en una reunión pactada como “fiesta espiritual” y al mismo tiempo permite imaginar su humanización por las leyes de reciprocidad que pone en juego la metáfora del resto óseo como circuito de rencarnación entre lo animal, lo humano y lo divino. Pero la “performance” se transforma en una “experiencia” del lenguaje en la medida que la acción prefigura un atravesamiento de la repetición de lo idéntico y logra inventarse cada vez de manera distinta.

Desde lo formal en el gesto ritual que permite un circuito imaginario y una transformación simbólica: unir con una Ley lo que estaba separado entre naturaleza y cultura, entre lo animal y lo humano, entre la esfera de los dioses y los seres imperfectos.  Mito y ritual se superponen y conjugan parcialmente por un orden simbólico aunque no todo sea reabsorbible por su practica,  que junta y separa a cada ser hablante con el sentido. Hay  un modo de reunir lo profano con lo sagrado que se soluciona religiosamente en el religare (G. Agamben, 2017), pero hay un elemento no comprensible que causa el mal vivir y la enfermedad espiritual que no desaparecen completamente con la acción ritual, sino que retorna como un goce desconocido.

La ilusión, efecto de la creencia religiosa,  permite que ese hueco y hueso de lo real como imposible de decir se capte en la certeza de un significado -el símbolo religioso- que hace consistir al grupo social, justo cuando que se escapaba hacia la pura contingencia. Sin embargo, como leeremos en los testimonios, no-todo es cubierto por el semblante ilusorio, algo insiste y se repite sin cesar de escribirse desde el malestar cultural al síntoma de cada padecer.

Fluye del árbol la palabra –Ywyrá ñeé ry-

En la civilización Mbya-guaraní persiste una concepción de aquello que llamaremos una naturaleza culturalizada. Ahí donde “No hay la naturaleza”, como un Todo universal dominado por la certeza cuantitativa de las formulas de la Ciencia; sin embargo “Hay el lenguaje” como rasgo particular de cada ser hablante, causado en este grupo social por una matriz de significación mítica. Esto deja como saldo un elemento vacío que solo sería alcanzado, velado, en la asunción de lo sagrado como aquello que es imposible de manipular en el uso común de lo profano.

Por un lado esa naturaleza parlante procede por una inversión de la perspectiva de “quien habla”, y “desde dónde habla”, es decir considera el punto de vista o marco de la ventana desde donde alguien mira el mundo y percibe la realidad. Es la silenciosa enunciación donde tomar una posición ese “Alguien”, que es quién habla y eso supone un lugar con un espacio inédito para su existencia deseante.

En una mirada nueva del mundo amerindio observamos esa distinción importante cuando nos enseñan que aquellos “entes” por ejemplo los Dueños de los arboles, arroyos o barrancos,  que parecían seres invisibles e inanimados, adquieren una intencionalidad.    Una animosidad tal empodera a la naturaleza como parlante, al suponer que esas entidades para otros mudas o vacías se vuelven seres con potencia de lenguaje y deseo, en búsqueda de un Bien o del Mal; cuando se les atribuye que “quieren algo”. En los casos que observamos en el contexto social indígena y en lo que resta de selva, surge la palabra y su efecto: algo de esa otra intencionalidad del Otro en cada uno de los sujetos implicados insiste en querer decirse.

Un ejemplo son los sueños como expresión de un deseo a realizarse como salida a la angustia. El sueño para el psicoanálisis no es solo un mensaje sino una satisfacción transformada que capta la angustia como signo de un real que se aproxima. Localiza en un empuje interno el miedo a un objeto externo que en se conecta con otro: desde la señal de una “situación peligrosa”, a otro signo como “situación traumática”, lógicamente anterior (Freud). En los testimonios escuchamos esta respuesta como saber nuevo a cada ocasión -estrategias de contacto- que surge cuando el otro extranjero y su frontera envolvente sorprenden con los imperativos de “inclusión-exclusión”, que trastoca las prácticas indígenas en su dialéctica entre creencias y saberes ancestrales.  

 La crisis cultural ocurre entonces en una envoltura producida por el dominio homogéneo del discurso capitalista con su lógica de mercado (producción, mercancía, consumo) que toma su relevo en la figura histórica del invasor extranjero: el colonizador, el blanco; el juruá (en guaraní también al jesuita barbado, el de “boca peluda”). Ese umbral en disputa está plagado de fricciones calientes en un “frente” de batalla organizado por un lado por el impacto económico dominante que se agencia en el capital y por otro las estrategias defensivas del grupo originario de contacto con su reserva de capital simbólico.

Esa fricción provoca tanto el malestar Intercultural por choque de distintas “razas de discurso”, siendo el racismo un síntoma social paradigmático en este tiempo y en ese lugar. Este choque puede hacerse conflicto subjetivo de cada persona como un Yo con su Otro. Será lo inconsciente interpretando el hecho desde la lógica de su propio extranjero-interior.

  Pero los pueblos guaraníes actuales, a diferencia de los descriptos por la colonización, sufren un malestar diferente respecto del otro extranjero. Observamos que a partir de no buscar dominar lo real de la naturaleza -como lo haría la razón iluminista de Occidente- se trata de individuos pragmáticos que pueden percibir tanto la inversión de perspectivas y desandar el pensamiento animista que predomina en ellos por sobre un positivismo naturalista.

En esa creencia deseante, lo humano se hace reversible con lo no-humano de los entes. del contexto. Ejemplo son los llamados Dueños (Já); que aunque no sean perceptibles por los sentidos desde esa inversión del punto de vista;  lo natural habla y domina el territorio de creencias fundamentales para sobrevivir que no se confunden con la superticion. Por ello se podría percibir al otro en tanto semejante como un animal y viceversa: un animal podría ver a un humano como animal. Lo que parecía un Ente mudo se transforma en un cuerpo del lenguaje. Ya sea mineral, animal, o vegetal, Natura también quiere decir algo del orden del enigma y tiene una intencionalidad sin intención consciente. Lo inconsciente como principio de elucubración de las lenguas de cada sujeto toma ahí su lugar.

 Escuchamos una tal concepción animista en un testimonio que atañe a esa conversión de un ser humano en otro ser animal por imitación o transformación (Djepotá). En el año 2012 registramos de manera audiovisual un testimonio de Karaí Mirim:

   “Mi abuelo decía que hay muchas cosas acá en la selva, por ejemplo el Árbol.  El Árbol tiene también su cuerpo, su espíritu. Ellos son personas. En esta reserva están como humanos… Todo eso, cuando una chica tiene quince años, ellos quieren a la chica… y ahí ella empieza a jepotar (transformarse). Si ella misma no se cuida, va ir para ese lado,  y viene un jaguar, o una lombriz, o algo.

Es la costumbre de imitar, según contaba mi abuelo. Eso no es por una sola causa. Hay diferentes formas de jepotar (transformación). Con el Ñengue (ritual de protección) las chicas tienen que respetar su costumbre. O sea respetar su tradición. Cuando tienen un bebé recién nacido no deben ir al agua, al rio; tienen que estar dentro de la casa protegidas. Que no les agarre el viento. Si no respetan eso y sale al agua o afuera; ahí empiezan a transformarse. Mi abuelo, mi abuela; decían que cuando los jóvenes tienen quince años tienen que cuidarse; porque ahí sale un olor que largan lejos…”

    Si en esta selva todas las cosas tienen alma, como el árbol; entonces, “eso quiere algo…” nos cuenta Karaí Mirim. La llamada por Freud “metamorfosis de la pubertad” es la emergencia de una sexualidad que aquí se acota por el ritual de protección normativo (Ñengué) , frente a un otro invasivo externo. La construcción del sistema de signos donde “Eso quiere decir algo” supone una intención de significación porvenir y por ello se trata de un animismo que ubica un deseo. Intencionalidad y perspectiva toman su valor sobre la realidad del inconsciente.  No se trata de un pensamiento que conduce linealmente a una acción, como en el determinismo mecanicista (Husserl); sino a una nueva perspectiva de lo externo e interno. Es una mirada que obliga a la inversion de la perspectiva que implica descubrir desde dónde alguien se puede “ver viendo” al otro, tal como se problematiza desde la filosofía posmoderna en los desarrollos del “perspectivismo amerindio” que aplican P. Descola y E. Viveiros de Castro.

 Desde la enseñanza de Lacan se supone al inconsciente estructurado como un lenguaje que supone seguir la cadena de significantes dichos desde un decir olvidado. En esta constitución subjetiva se traza una topología que dibuja un “ocho interior”, ya que el sujeto se halla en “relación externa con su objeto”, tal como Lacan sitúa el objeto del psicoanálisis y el inconsciente como verdad. En la perspectiva del lenguaje “lo visible y lo invisible” permite una articulación con el deseo de quien lo mira según su fantasía y la posición subjetiva que sitúa a ese ser siempre dividido por la palabra en dimensión significante. El sujeto mira un cuadro pero también es parte del cuadro, esta pintándose en la escena. El punto de vista de quien habla interactúa, transitivamente; hasta un límite, disolviendo la idea clásica de un sujeto-objeto de conocimiento. Por otra parte, la observación de una realidad, genera una disolución del binario de oposición naturaleza-cultura y genera una otra nueva ontología basada en el deseo de quien habla: “No tenemos la tierra, somos parte de la naturaleza”, nos dicen para explicar dicho animismo y el hecho posesivo de la territorialidad.

     Este Ser surge de la imperfección y una “falta” que es humana. Es una paradoja que no sea resultado de la formación de una identidad del Buen vivir en la “perfección” de un Ego logrado; sino que surge   a partir de un sufrimiento. La vida imperfecta adquiere su existencia máxima en el conflicto que se expresa en la llamada por los guaraníes “enfermedad espiritual” a causa de un Mal Vivir.  Así verificamos que en la selva de los símbolos se constituye una naturaleza culturalizada a causa y por la causalidad de la palabra de un Otro que irrumpe, incide, afecta hasta la injuria; siendo esta afectación de una causación diferente para cada hablante.

Como leeremos, en las contingencias de ese Ser puede ocurrir un acontecimiento que cause la salida de la norma comunitaria por una familiar extrañeza: es la angustia sentida como un exceso de goce en el sentido de un “placer en el Mal”- que enferma tanto como se cura, en la sanación sagrada por la acción de la palabra.

El Bien Vivir entre dos almas: hacia la Ywy Ju y el Kandire.

  En la compleja cultura Mbya-guaraní el campo del lenguaje (Ayvu) toma su función en la palabra (Ñe’e) y adquiere luego su potencia religiosa en la trasmisión verbal de una matriz mítica que se actualiza en la vida cotidiana como ritual, dejando un resto que se resignifica en cada voz.  En esa acción inclusiva del mito como historia en el ritual actual, se produce una estructura agujereada por un silencio místico. Es ahí donde se inventa de manera contingente nuevas realidades cuando la lengua adquiere su función poética con el brillo de “la palabra inspirada”, en otros términos, por un significante nuevo. Para los Mbya se trata de la creación de nuevos sentidos religiosos para hablar con el cuerpo en tanto hecho a partir del decir de los dioses (‘e) con la llamada palabra-alma (ñe’e pora).

Esa es su brújula hacia la Ywy Ju -la tierra áurea-, la matriz mítica de “La Tierra sin Mal”, que conduce a un estado de perfección o Kandire. (3) Si analizamos la “concepción guaraní del alma” (Cadogan, 1959), observamos una separación trascendental entre un alma superior y otra inferior; divididas también entre aquello que denominan “la vida imperfecta y el estado de perfección”. En esta interpretación animista, el sujeto religioso intenta saturar la irreductible brecha entre “lo dicho” como efectivamente pronunciado (inferior e imperfecto) y lo “no-dicho”, que se desprende como un enigma silencioso (lo superior o perfección como Ideal).

Ese sonido a la espera es aquello que la lingüística designa como enunciación, y que permite ubicar al sujeto en su posición: saber quién habla, según su deseo. Con respecto al dualismo de esas almas en el cosmos guaraní, en ese intervalo entre “lo superior y lo inferior” como dos significantes distintivos, se localiza un vacío que es un cuerpo del decir olvidado.  La binaria perfección-imperfección en relación a los ideales de la persona se abre a un tercer espacio -una equis (x) a fabricar- en la distancia fecunda entre la palabra dicha y aquello que queda olvidado. Es en ese lugar que responde el síntoma como conflicto.

Eso demuestra que toda ontología del Ser idéntico a un principio fundante -cultural o racial- queda en suspenso, a la espera de la otra posición que se ubica en el lugar del Otro, como una nueva exterioridad. De modo que ese conflicto sintomático en el intervalo entre dos “espíritus” plantea una indeterminación que divide a quien habla en una escisión que será la condición de posibilidad, en cada caso escuchado, para una alteridad del Yo del hablante. Entonces, el conflicto del ser “entre dos almas” sería una condición necesaria para la existencia del Inconsciente en un Sujeto dividido, tal como nos enseña el psicoanálisis cuando es aplicado en rigor a su extensión en el hecho social (2).

Como punto de partida escuchamos un testimonio de esa concepción de dos almas y que implican diferentes estados de existencia. Kuaray, un Ywyraija, el ayudante del chamán que ostenta la “vara insignia” y habita una Aldea de la Reserva Yaboti, nos decía como si revelara un secreto:

“Nosotros sabemos que Ñe’é pora es el alma buena, que nos maneja para vivir en la tierra. Porque en cada espíritu tenemos dos almas. Acá en la tierra hay un espíritu que maneja al pecador, nosotros no somos correctos porque vivimos en la tierra como incorrectos. El alma buena es la que maneja desde arriba, como decimos, es la Ñe’e pora”.

El relato de Kuaray alude a una tradición de creencias que se sitúan entre la Magia y la Religión; pero a los fines de nuestro interés en la función de la palabra, nos detenemos en captar una existencia particular a partir de una división ontológica:

-un alma superior de la palabra sagrada (ñe’e pora), inmortal, dionisiaca; cuya alegoría es la bruma matinal donde un Dios cura a su pueblo creyente con sus nubes y que se pone en práctica en el ritual del Tatachiná, cuando el humo de la pipa chamánica es vehículo de un don de la palabra divinizada;  por la vía de un soplo sagrado. La palabra alma toca el cuerpo construido como un lenguaje que se escapa, un decir.

-un alma inferior terrenal (angué), apolínea e imperfecta ligada a las pasiones carnales. Ejemplo es la “sombra” del cuerpo mortal representado por los Mbogua, el alma telúrica de los muertos que empujan hacia lo desconocido. También respondería a “la vida incorrecta” la extrañeza de una transformación de lo humano en animal (D’jepotá); una metempsicosis donde se corporiza la animalidad pasional cuando algún alma es poseída por otras entidades no-humanas del entorno. En el volverse animal, lo inanimado puede corporizarse por el lenguaje humano siguiendo la lógica animista, “Eso , como núcleo del Otro , quiere algo”.

Es por esa potencia invisible, que planteamos la existencia de una naturaleza culturalizada por lo simbólico del lenguaje. En esa división subjetiva se funda algo irrepresentable.” Eso” es “la cosa”, el das ding freudiano que no pertenece al mundo de las representaciones simbólicas; sería el no-mundo que se expresa en lo dicho como una conducta con consecuencias en el ser: “nosotros somos incorrectos”. Se impone ahí el problema de considerar el Mal como goce del sufrimiento, en un reino gobernado por el angue, lo animal de la carne incluida en un cuerpo.

De modo que el viaje a un no-lugar como “La Tierra sin Mal” sería una mística colectiva necesaria, una suposición útil para lograr cierta trasformación del estado del sujeto con su palabra; que recurre a la ilusión de otro espacio-tiempo, para luego acceder a un “Bien vivir” (Tekó pora Eté).  Esta transformación almica permitiría el acceso a un estado de inmortalidad, pero por atravesar el umbral de lo sagrado, y sin pasar por la muerte física. Observemos que se trata de una mutación diferente a la creencia en resucitar , como en la redención propia de la exégesis bíblica, ni de una forma de reencarnación después de un ciclo vital de las filosofías orientales.

En otros términos, se trataría de otra religiosidad soportada en lo escatológico que puede usar la redención sin la desaparición del cuerpo vital. De modo que esta ilusión colectiva es una construcción social que opone dos estilos de vida: la “vida imperfecta” (Teko achy- teko vaí) que sucede en la Ywy ropa reko achy, la morada terrenal imperfecta con su carácter de sufrimiento en una falta, en el sentido de un faltar a la norma; y la otra del “Bien vivir” que sería su etnos, en búsqueda del Bien que engendra su deseo.

La voz, el significante y lo que da a ver la mirada.

Seguimos ahí nuestros registros de la voz y el significante en la palabra Mbya guaraní durante la realización de tres audiovisuales: La Bruma -Tatachiná- (2009); La sombra de jaguar (2012); y Karaí -los caminos del nombre; (2016) que pudieron captar testimonios claves donde cada uno de los seres hablantes revestían a un sujeto singular. Como todo testimonio, hay en quien lo pronuncia un esfuerzo por capturar lo verdadero a partir de lo verosímil que reúne a un texto pronunciado dentro de su contexto de hechos, o a la persona con su identidad y con el territorio. (4)

 Los testimonios, uno por uno, dejan una significación latente en el sentido y sonido que escuchamos. En plena selva, en locaciones lejanas y de difícil acceso a las ciudades nos detuvimos en registros de aquello que los mbya dejan ver y oír. Otorgamos una cierta importancia a cada discurso en un momento de apertura de las comunidades que ellas mismas calcularon como intercambio: qué se puede decir y mostrar al extranjero en un verdadero arte del contrato social indígena, que permite pensar una “negociación de lo oculto”.

Los líderes políticos solicitaban hablar para dar cuenta de las fricciones en la “frontera envolvente” con la cultura dominante y sus políticas de organizaciones no gubernamentales o desde el Estado-Nación, de impacto sobre las comunidades como “Programas, Planes, y Proyectos”, supuestamente inclusivos. Ese impacto del otro vivido como extraño, es un límite áspero con la mal llamada “interculturalidad”, ya que no es una relación simétrica. Se imponía visibilizar un mundo simbólico que había sido olvidado por la mirada hegemónica y los relatos del conocimiento académico. Pero eso en verdad también pondría en juego la antigua decisión de alejarse de las leyes del Estado, de la ciudadanía y del coraje de algunos como los líderes espirituales permanecer aun hoy “voluntariamente aislados”, que no es lo mismo que decir desde ojo de las geopolíticas que recurren a la expresión “no-conectados”.

Mbya quiere decir “gente” o “persona”. Antiguamente eran quienes usaban la vestimenta mínima del “tambeó sin chiripá” (el taparrabos que toma forma de un atuendo anudado a una cola); y antes fueron los Ka’aingua, “los monteses,  o los del monte”,  que huyeron a tiempo en el siglo XVI de las Reducciones de la Ciudad de Dios y la conquista espiritual hecha a golpes de cruz y espada por la invasión occidental. Ahora nos descubren en sus testimonios de la palabra verdadera (Aneé tengua) que serían documentados, aunque que en este siglo XXI mantenían celosamente un secreto religioso que deben resguardar para mantener la lógica interna que ordena su culturalizad original.

En ese registro de lo que por siglos fuera velado, fue privilegio captar lo dicho en los hechos, al suponer un sujeto colectivo que pedía hacerse ver y hacer oír una voz novedosa, extraña y frecuentemente segregada por la cultura dominante. En especial se trataba de algunos rituales comunitarios de invocación divina como son el canto, el rezo, la danza: mboraí, jeroky, tangará ; experiencias que ocurren casi siempre en los atardeceres en el patio del templo (Opy roka re). Asistimos con sorpresa a escuchar el valioso mombeu -un contar de memoria de los abuelos- que a la luz del fogón comunitario y las brasas que iluminan (tatarendy) que recuerdan los versos míticos de la creación y destrucción del mundo , con la consecuencia de un movimiento migratorio para desplegarse (o’guerojerá) en un territorio ahora devastado por la colonización.

Ambos son movimientos de cuerpos parlantes, hechos por el decir de los dioses, en la misma ruta de los “abuelos” de la lengua tupi-guaraní que marcharon hace siglos desde el Caribe al norte hasta el Rio de La Plata , al sur. Ese desplazamiento depende de un sistema de creencias compartido en la búsqueda de un Ser religioso. Su sentido último adviene desde un Dios principal llamado Ñande Ru Ete Tenondé y su corona de Dioses secundarios; Tupa, Karaí, Jakaira; Ñamandu Ru ete , que configuran un panteísmo politeísta que organiza una cosmogonía específica. Ahí se pone en juego el procedimiento de cada individuo en lo común de su sociedad como búsqueda de la verdad. Este camino permite el acceso a la razón de las cosas, ubicada como “causa final” en el sentido de la religión, o bien como “causa eficiente” en el encantamiento que opera en la magia. (Aristóteles, Física) (5).

La llamada “Tierra sin Mal” (Ywy Maran Ey) tal como nos relata en su testimonio un Líder religioso, es la Ywy Pora (Tierra buena), también llamada Ywy Ju (Tierra Aurea). Este lugar se imagina como el destino final de una línea que iría del Oeste hacia el Este en la actual Selva Paranaense (entre Paraguay, Argentina y Brasil). Dicho viaje se hace en dos planos enlazados por la realidad material y la realidad psíquica, ya que atraviesa tanto la topografía de los mapas como un estado de la existencia del sujeto que se realiza, toma su espacio y potencia en el concepto guaraní de la palabra alma.

  Observemos una doble faz del ser hablante inmerso en lo Común que nos permite pensar una ontología constituyente en el devenir del lenguaje, más que una identidad fija en una “raza” del discurso como algo ya constituido. De modo que nadie nace mbya eté (la gente verdadera) en una pureza originaria, sino que alguien “se hace Mbya”, a partir de una cierta “formación de la persona”, y también por su elección de buen o mal vivir según las palabras claves que lo determinan.

En ese trabajo de hacerse un ser por la formación iniciática nos encontramos con modos de atravesar los umbrales de la vida, la muerte y la sexualidad que se realizan en una serie de actos de “iniciación” como una sabiduría totalizadora que viene los Otros dioses y un saber parcial de cada sujeto. Este pasaje por los umbrales de la incertidumbre que son la sexualidad y la muerte; supone un conjunto de acciones performativas que permiten a la persona un conocimiento de las reglas educativas que apuntan al “Bien vivir” en el Ideal del Mbya reko.

En términos del psicoanálisis no hay una sabiduria como conocimiento absoluto; por lo tanto, no hay otra iniciación que no sea el saber del Otro, el inconsciente según el deseo de quien habla. La única iniciación posible implica saber parcial sobre ese deseo desconocido según la conexión articulada entre lo imposible de saber y la satisfacción puesta en juego en su búsqueda. Eureka! para unos y Arandu kua a para los guaranies, es el grito del goce por esa articulación.

 Eso transforma la relación del sujeto con un saber propio, aunque fragmentario más que con una sabiduría religiosa, pero en ambas se recurre a la interpretación de que se manifiesta por ejemplo en los sueños. Ese saber no conocido implica a alguien, el soñante que es responsable de su intencionalidad en el sueño en tanto el mismo interpreta su deseo desconocido, a eso Freud llamó “la responsabilidad moral por el contenido de los sueños”. Esa respuesta interna del sueño a un acotecimento externo como el “resto diurno” – los hechos de la realidad externa-, junta al soñante con su prójimo esa pareja que es su inconsciente como Otro, aunque parezca un extraño que no es el Yo, ni un semejante.

 En las “formaciones del inconsciente” como huellas de la clínica freudiana hay un mensaje encriptado como cifra a descifrar que contabiliza las marcas propias de cada historia del sujeto en términos de una realidad psíquica. Esto es diferente a la “formación de la persona” como un Yo cognoscente que se sitúa en el eje de la percepción-conciencia a partir de privilegiar la realidad exterior empírica y un pensamiento formal tal como lo imagina el niño evolutivo de Jean Piaget. Las formaciones del inconsciente son excrecencias felices entre las bodas imposibles de la verdad con el saber que se pueden verificar en el lapsus del acto, o el síntoma como conflicto repetido, o lo mal dicho de la injuria que divide a cada sujeto ($) en un continuo devenir siendo según su propio deseo. En este sujeto del inconsciente lo mas propio será “lo íntimo que parece extraño”, pero también lanza su correlato en lo familiar vía el lazo social que es una significación compartida con un otro como semejante. Esa vascilacion estrucutural de inclusion externa del sujeto solitario en la comunidad de los otros es lo que enseña la cultura guarani.

El acontecimiento imprevisto y la decisión migratoria

Partiendo del Ideal de armonía en la “normalidad” de la persona formada por una secuencia de rituales de iniciación -nombre propio, sexualidad puberal o las prohibiciones en las relaciones con las entidades no-humanas-, se llega a otra diferente en la ruptura cuando un acontecimiento imprevisto que toca el cuerpo del lenguaje. Ese hecho toca en la estructura del lenguaje causando un síntoma como patológico, es decir fuera de la norma al ser una pregunta por el sufrimiento.

Para la concepción Mbya de los procesos de salud y la enfermedad, se trata de la llamada “enfermedad espiritual” (Tekó Achy) a diferenciar de la “enfermedades del Juruá”, producidas por el contacto causado por las vinculaciones con la cultura dominante (el blanco), irremediables en la época de la globalización capitalista debido al imposible aislamiento del modo de vivir de las sociedades tradicionales. Cuando observamos estas dimensiones indecidibles entre lo normal y lo patológico, los testimonios escuchados siguen una la lógica elástica que danza entre lo universal y lo particular. Es el valor dado a la palabra (Ñe’e) en esta tradición el hecho enorme que permite la existencia de un sujeto singular afectado como ser del lenguaje sagrado. De modo que en la cultura Mbya diferenciamos tres instancias subjetivas en un movimiento dinámico de un funcionamiento alternativo entre los registros del lenguaje. En lo imaginario, lo simbólico y lo real podemos observar clases distintivas:

a) Individuo: una entidad social que apunta a lo Universal de la existencia. Es un “estar todos juntos”. Supone la inclusión en una normativa comunitaria que ordena la cohesión por la vía del amor comunitario (Mboriahu), la reciprocidad en una unidad de bienes (Tekoa) y el reconocimiento identitario a partir de ciertas leyes de parentesco.

b) Persona: como constitución de un Yo particular y referido a la función de la identidad general pero con múltiples identificaciones parciales. Su formación es iniciática por la captación de un ser que implica, por ejemplo la designación de un nombre-propio (Tery), que permite la filiación a un patronímico de los dioses. La falla de ese referente nominalista puede hacer surgir una “enfermedad espiritual”. Supone la presencia y ausencia de la palabra en lo simbólico. Son “algunos” seres con un rasgo de pertenencia a esa clase.

c) Sujeto: como efecto del lenguaje y la combinatoria inconsciente, se sostiene en una enunciación de lo mas propio y singular: es la solución y la salida de la crisis del ser (teko achy) como mal-vivir. Por un lado implica la caída del sujeto del paradigma de la normalidad y una excepción a la regla. Por otro, desde esa caída surge la novedad de su propia invención. Es el ejemplo único que sirve para “ese” y solo ese si-mismo, desclasificado.

Al final de manera contingente podría surgir algún otro nombre que haga de referente a lo incurable que toca lo real. Entre estos modos de sostenerse en el lenguaje, cuando alguien sufre un síntoma como la llamada “enfermedad espiritual” emerge un conflicto como lucha interna entre la sociedad como norma comunitaria y el goce de un cuerpo propio efecto del placer-displacer. Ese conflicto del síntoma es de entrada un hecho social que hace perder la pertenencia nominalista a un cuerpo comunitario y luego recién se percibe objetivamente como un sufrimiento intimo.  Entonces, fracasa el ideal de un “modo de ser” (Teko) en la reciprocidad imaginaria con su Comunidad (Tekoa).

Estas dos fases del sujeto, una objetiva de ideales de la persona y otra del sufrimiento solitario, se invierten entre la vida “imperfecta” (Teko achy) y la búsqueda de lo “perfecto” (Ijayguyje). De ese modo una enfermedad es el reverso de la armonía del convivir en sociedad con el mismo credo (mbya reko), pero es una condición necesaria para apostar a otro estado del alma como meta del viaje interno-externo. Es el “desplegarse” no en la realidad fisica sino como método solitario, personal y comunitario. El efecto sujeto que surge como solución al sufrimiento de la enfermedad espiritual, es la sanación religiosa con un nueva “persona” reinventada con la mística y su renacer (Jepy) en un “nuevo nombre” posterior a los rituales de apropiación simbólica (Mbae Ñemongarai).

Por otro lado en algunas personas impregnadas por el sentido religioso siguen el camino hacia la perfección como ascesis, en una variante milenaria de promesa de “inmortalidad” encontrada finalmente en la “Tierra sin Mal”. Esta transformación espiritual no es solo una materialidad física, como esos restos de monte virgen que aún sobreviven en la selva paranaense, sino la causa del motor que funciona como pulsión de vida.

Tal promesa de perfección e inmortalidad –Kandire o yjayvyju– en la Tierra sin Mal es un modo de arreglarse con lo que no estaba aun en este mundo, lo irrepresentable y lo imposible de decir. No se trata solo de un lenguaje “performativo” usado como pragmática de las estrategias de contacto, es más bien un sentido religioso que permite hacer algo con la angustia del ser en falta. Angustia como señal que funciona como diferencia absoluta con un otro, el no iniciado, el extranjero (Juruá, el hombre blanco), otrora el invasor, conquistador o jesuita. A este otro extraño es importante “no contarle todo”, haciendo existir en el velamiento de un misterio, algo que puede seducir y encantar por una fascinación propia de la Magia, causada al extranjero. El efecto que importa es que desde ese núcleo esotérico, secreto e invisible pueden surgir los sueños de un Mesías encarnado en la figura del chaman (Opygua) que hace de sus propios mensajes una profecía sagrada. En esa formación de lo que se escapa al dominio voluntario encontramos la función del sueño como revelación de una absoluta verdad y no un enigma del inconsciente.

En la cultura Mbya la interpretación del soñante se ubica mejor en relación causal con la voluntad de los Dioses y menos con el deseo del propio soñante. Como revelación divina el mensaje no será igual al descripto por Freud en las neurosis bajo transferencia como lo reprimido que retorna en el enigma del rebús, un jeroglífico a descifrar. Aquí es una certeza del sentido religioso, producto de la palabra de un Otro que no engaña. En la revelación religiosa, ya sea soñada o como acontecimiento que descubre lo oculto, Dios habla como la verdad: Ñande Rú ijayvu añee’tenguá. (Nuestro Padre dice la palabra verdadera), tal como escuchamos testimonia un sacerdote Mbya.

Recordemos que en las tradiciones del occidente monoteísta el Mesías recibe de Dios de manera literal “la tabla de los mandamientos” y esa verdad se escribe luego en un Dogma irrefutable que prescribe la conducta de los creyentes. En el caso del enunciado del sueño chamánico la Verdad revelada es también un llamado a resignificar y a explicarse con el pasado (mito) y actualizarlo en el ritual (presente); tal como lee Lacan a Levi-Strauss (1957). Lo mítico es actualizado en el cotidiano como veneración a un objeto o una situación que se consagra como “lo sagrado”, por lo tanto, de acceso prohibido para cualquiera y en cualquier momento.

 El inconsciente como revelación en la religión funciona como mensaje que no se descifra en un código simbólico de cada soñante, sino en una verdad que será para todos universalizante. Es un mensaje en cada ocasión distinto según quien lo pronuncie proviene de un Ser superior . Luego, algo de ese misterio sería compartido en la realidad fáctica de uso comunitario. Si la mística en términos generales es una actividad espiritual que aspira a llevar a cabo “la unión del alma con la divinidad por diversos medios (ascetismo, devoción, amor; contemplación)”, entonces, cuando se trata del grupo social congregado por identificación horizontal de los individuos y no solo en un cuerpo solitario, se produce un sistema de creencias con una mística comunitaria. La “Tierra sin Mal” es un significante comodín de múltiples usos, una palabra plena y vacía de sentido al mismo tiempo, que convoca esa demanda de sentido para todos en una comunidad de naturaleza migrante. Su potencia llama a varias significaciones posibles.

Para los mbya supone el lugar utópico de una “isla” (Y-Ywy Pahu: tierra abierta en el agua) que se ubica en una condición clave: el “más allá”. Esa distancia con el espacio de lo sagrado implica un deseo imposible de cumplir para todos. Está atravesando el rio que parece un mar (Para nai). En la Ywy Ju se lograría una armonía del espacio-tiempo mítico que adquiere la función de velar eso imposible de representar. Es un registro simbólico-imaginario que a manera de un arco iris, permite una ficción verdadera: es lo que vela y a la vez causa el deseo no causado por la carencia sino como potencia infinita (Etica, Spinoza).

Esto permite una acción migratoria de territorios para soportar la carencia del ser en la vida imperfecta. En otros términos, el individuo intercultural -en esa frontera-; al no-tener la tierra, por el despojo de un otro extraño y la insuficiencia de su ser imperfecto, desprendido del tener los bienes, él mismo es parte de la naturaleza, trasciende místicamente y se imagina ser un Otro con el deseo de otro territorio. Esta ficción es verdadera, aunque solo parezca un modo de estrategia para saber vivir en la selva que lo hace existir y permite su perseverar.

O’guatá: El sueño de “la palmera pequeña”

Se trata de un sueño como revelación que surge de una comunicación personal del cacique Verá Miri (2012). Una tarde en su Aldea en la Reserva Biosfera Yaboti, mientras redondeaba el humo fumando con su pipa sagrada, el petyngua (traducible como “hueso del tabaco”) contaba cómo habían llegado hasta ese lugar con su familia. Con un potente recuerdo verbalizado evocaba las peripecias de la fundación de su comunidad cinco décadas atrás; ahora bien, organizada por lazos de parentesco y reciprocidad como población de casi doscientas personas.

Transcurrían los años sesenta, después que el Mburuvicha Guazú de la aldea San Juan; Karai Juan Olivera, escuchó decir a un presidente de la Nación la promesa que “desde Oberá al arroyo Pepirí era todo nuestro”, refiriéndose a la posesión ancestral de una extensa selva transitada por los indígenas. Una promesa, como otras, incumplida. Vera Miri era unos de los hijos menores de otro líder político y su madre Pará, una Kuñá Karaí (mujer sabia del templo). En esos años, como un acontecimiento imprevisto, ocurrieron una serie de muertes de niños en su aldea llamada “Tatú”, en medio de un monte inaccesible a los colonos extranjeros. Los “dueños del arroyo” (Y’aká Ja), son entes no-humanos maléficos de la vida cotidiana mbya que tienen el poder de arrojar piedras o flechas invisibles e inducen “desgracias” a quienes se aproximan a sus dominios y habitan los alrededores (el actual arroyo Ypane o Paraíso).

Esos duendes del Mal se habían cobrado varias vidas de niños que se ahogaron o enfermaron. Para i (Kuñá Karai) tuvo un sueño premonitorio que deviene luego una acción con fue también un destino comunitario:  representa un lugar marcado desde lo asertivo del Dios Primero con quien solo hablan algunos elegidos (Ñande Ru Ete Tenondé). En esa revelación Dios señala una parte del monte con un claro donde nacía una vertiente de agua y a su lado “una palmera pequeña”.

La lidereza Pará comunicó a su esposo esa certeza índice que funcionaría como signo y solución a la angustia común ante las muertes ocurridas. El migrar era una salida también de la voz de los mbogua, las almas telúricas de los muertos que deambulan como zombis y “sombras” fantasmales que rondan por las noches. La aparición de los Mbogua en los sueños tiene a veces la función de una pesadilla, despierta a lo peor. Aquí era una marca culpabilizadora por el duelo de esos niños muertos. Su esposo interpretó el sueño como la hora de la verdad de marcharse y pronuncia su O’guatá (vámonos). Deciden caminar con toda la comunidad hasta un territorio donde la caza era frecuente por la presencia de numerosos mborevi (Tapir), cuya carne permite alimentarse por largo tiempo. Bautizan el lugar como Tekoa Ka’aguy Pahu (monte abierto) y permanecen durante dos años en nuevas chozas de tacuara.

Sin embargo, la lideresa soñante insistió que la verdadera señal era llegar a “una palmera pequeña”, por lo que se desplazaron unos kilómetros más adelante, donde encontraron una planta que en castellano se nombra “Palmito”. Por fin, ese era el signo de Ñande Ru. En 1975 se funda con ese nombre un nuevo Tekoa, ahí viven hasta hoy después de cincuenta años aunque como “Reserva natural cultural”, dentro de un lote cedido luego de protestas y luchas por una Empresa multinacional. “Pero ese nombre es solo para ellos” dice Verá Miri. Se trata entonces, de una tierra señalada a un pueblo elegido como creyente de ese oráculo religioso, que acepta hoy en sus reclamos esa distopia territorial, el desalojo y la violencia de los terratenientes que sería soportada mientras se mantenga dicha religiosidad. En este sueño como revelación de una lideresa que dice su deseo al interpretar a los dioses, captamos que si en la religión Dios se presen tífica realizándose en la verdad, para el psicoanálisis el sentido es un síntoma variable-variedad que viene del inconsciente como Otro que interpreta el sujeto y opera con otra lógica, permitiendo pensar que “la verdadera fórmula del ateísmo no es Dios ha muerto sino que Dios es inconsciente” (Lacan; 1964).

 Variantes de una matriz mítica

Volviendo a la matriz de la formula mítica –Ywy Mara Ey-, ese presente futuro de una ilusión, es una ficción útil ya que hace existir un lugar que no estaba en posesión del sujeto migrante. De ese modo, hace aparecer una espera entusiasta, como la neblina originaria en la génesis del mundo “dice algo” previo, una intencionalidad de significación de la divinidad y reúne el deseo con el Ideal de una utopía.

La tierra sin Mal se describe como una espacialidad horizontal, donde reina la abundancia que permite un estado de contemplación y no tanto el “cielo” vertical y monoteísta descripto en evangelización cristiana desde el siglo XVI con las reducciones misionales. Esa matriz de significación funciona como recurso ante alguna situación dramática o un acontecimiento imprevisto que altera el vivir cotidiano. Debe ocurrir alguna situación traumática como sinsentido, para aspirar a una nueva interpretación del mundo. En lo gregario, cuando prima la interpretación religiosa de un mito originario como el Mbya guaraní surgen soluciones que resuelven el conflicto e impiden la contradicción. Son teorías similares al “Paraíso perdido”, en la que Freud teorizó su “más allá del principio del placer”, como retorno y fijeza a un instante de extasis (Nirvana oriental). Es una recuperación imposible del placer contra el “desamparo” propio de lo humano y el retorno destructivo de la pulsión de muerte.

Casi toda nuestra cultura amerindia ancestral apela a configuraciones que suponen la recuperación de un estado inicial de armonía nombrado como Bien vivir (Teko pora), o como en los pueblos andinos el Sumak Kawsay, el Bien de la vida, opuesto a aquello que el sentido común designa como buen vivir de “la buena vida” en el consumo burgues, ideal del Estado de bienestar de las sociedades neoliberales. Aunque ello requiera una elección forzada de marchar hacia un “más allá” que nombra un plus, en esa topología novedosa a partir de la travesía por diferentes planos del alma, atravesando lo imperfecto (Teko achy) a otro plano superior llamado Ijayguyje. Para los Mbya este significante “Ju” (blanco y puro) de ese lugar, representa la solución a una división subjetiva por un sufrimiento y a la vez un Ideal del Bien común, que se convierte en brújula para su movilidad. La llamada Tierra sin males sería un objetivo del caminar (O’guata) con su máxima en el “vámonos” (Ja’a katu).

Su “virtud indicativa” de la alusión interpretativa permite captar un enunciado que apunta a un “horizonte deshabitado del ser”, donde cada cual ubicaría su propio deseo, aunque en la común unidad gregaria. Pero ese indicador no es hermenéutico, infinito, sino que señala un lugar justo que permite recortar los bordes del cuerpo hecho de lenguaje. Ese decir corporizado se somete a la práctica migratoria como una epopeya, gracias a la “visión” profética del líder chamanico.

En la tradición judeocristiana, Freud (“El porvenir de una ilusión”, 1927) encuentra que la cultura se construye por un dominio de la naturaleza, pero también el dominio de las pulsiones humanas que requiere la renuncia a su satisfacción. Las prohibiciones que dan las normas permiten el sacrificio al puro placer (renuncia “al incesto, al canibalismo y al instinto de matar”, subraya). El desamparo del humano conduce a una “nostalgia por un Padre” que retorna en la metáfora de Dios, en sus símbolos y representaciones sagradas (origen del totemismo). Esta prohibición dicha por un Dios-Padre es lo que contribuye a la cultura, via la sublimación en otra satisfacción ahora premiada socialmente. En Occidente la verdad religiosa es una revelación a un Mesías –Jesús, Buda, Mahoma- que genera un sistema de creencias que luego debe escribirse en un Dogma y doctrina de las Iglesias que permite la propagación de la Fe. Para Freud se trata de entender la utilidad de la ilusión, que no es un error de la realidad, ni un delirio, sino una ficción útil para evitar el desamparo inicial a todo ser humano ante los azares de la naturaleza, siguiendo su oposición con la cultura.

Ese retorno a la religiosidad es inconsciente, aunque al final perdure el malestar en la cultura, por lo que apuesta mejor al “progreso de la ciencia”. Jacques Lacan retoma el guante por su reverso y piensa que la religión verdadera -la católica- no sería vencida por la razón científica, llamando “El triunfo de la religión” a un efecto de la operación del “sentido” imaginario que eclipsa lo real del sufrimiento con la promesa de una redención en el más allá. En el sobrevivir de la cultura guaraní, la trasmisión verbal poderosa de los mitos como esa matriz canónica, permite la promesa de “sufrir para luego salvarse”, una sustitución propia de las religiones redentoras. Este pasaje se hace desde la división estructural del sujeto por el lenguaje entre lo dicho exotérico -relato mítico memorizado- y lo no dicho como esotérico o misterio que captura a quien lo escucha.

Como punto de partida escuchamos un testimonio de la concepción guaraní de dos almas: N.B. de una Aldea de la Reserva Biosfera de Yaboti, en el video documental La Bruma -Tatachiná- decía:

“Todos nosotros tenemos dos almas, una buena, esa es ñee-pora (palabra alma) y otra que está aquí en la tierra que es imperfecta, porque todos nosotros somos imperfectos”.

 El relator alude ahí a la tradición de creencias que supone: -un alma superior de la palabra (ñe’e), inmortal, dionisiaca; cuya alegoría es la neblina matinal donde un Dios bendice cada amanecer a su pueblo. Eso se reproduce en la acción de fumar y con el humo de la pipa chamanica -llamada justamente “el hueso del tabaco”- como vehículo de un don, una suerte de burbuja de aire que trasporta algo sagrado. – un alma inferior terrenal, apolínea e imperfecta (angue) ligada a las pasiones carnales. Ejemplo la “sombra” del cuerpo mortal representado por los Mbogua y sus males o la transformación en animal (D’jepotá) En esa división subjetiva se funda la “cosa” irrepresentable que se expresa en un dicho como “nosotros somos imperfectos”, aquí en este mundo del Mal.

En el viaje a un lugar “sin Mal” la trasformación imaginada recurre a un otro espacio-tiempo que permitiría el acceso a la inmortalidad, causando una mutación diferente a la “redención” cristiana después de la muerte. Ahí los mbya oponen los estilos de vida, la “vida imperfecta” (Teko achy- teko vaí) una condición propia de la falta en la existencia cotidiana, y la otra del “Buen vivir” (Teko pora Eté) que es su ethos como deseo, diferente a una moral de normas de lo cotidiano. Lo mesiánico es también “milenarista”, como movimientos emancipa torios, y ello supone el Ideal puesto en la figura del líder religioso, pero dentro de la tradición histórica de los guerreros guaraníes. Es una legitimidad de la esperanza de un cosmos nuevo que implica en consecuencia un “Tiempo nuevo” Ara Pahu-, un corte temporal del ciclo anual con una anterioridad que llega desde hace siglos. Esto interesa en tanto los movimientos indígenas milenaristas fueron siempre en América desplazamientos y resistencias culturales a la dominación colonial, desde la Jesuítica a la Estatal. De ese modo habría que explicar la lógica interna que existe entre la “vida imperfecta” propia de la existencia cotidiana, diferente a la “vida perfecta”. Ambas mantienen una complementariedad lógica posible, si esta última se podría alcanzar solo por las reglas de pureza mística comandadas por las creencias en la palabra de los dioses.

Se constituye entonces un corpus de conocimiento que consiste una “sabiduría”, más que un saber individual. Sería un don de la palabra para algunos, los que escuchan la “lengua sagrada”, los Karai Opygua, modo que se designa al sacerdote que reza tanto como cura, juntando el polo religioso con la curación que se trasmite en la medicina tradicional como practica de sanación de los cuerpos. Esa comunicación del saber cómo una sabiduría es esotérica. Supone prácticas de los elegidos dentro de la comunidad que pueden escuchar los dichos de Ñande Ru Ete Tenondegua -Nuestro Padre verdadero Primordial-, su deidad mayor. Esta entidad es secundada por otros dioses: Karai, Tupa, Ñamandu, y Jakaira Ru Ete- lugartenientes que ayudan a hacer su trabajo via la nominación de cada individuo por patronimia. También implican nombres que dan marcas de la lengua sagrada –el alma social y las funciones en comunidad de cada persona con sus reglas de conducta para un “saber vivir”. Los dioses del panteón Mbya se manifiestan en los rituales cotidianos donde se ejercita un lenguaje en el rezo, el canto y la plegaria. Estas invocaciones actúan como estribillos o jaculaciones místicas que resultan muchas veces intraducibles porque son frases con un sentido pleno que toca lo real, lo imposible de decir. Así, los mitos se actualizan en cada ritual sagrado y ponen en acto un silencio inefable que es la naturaleza de una mística común.

 En la decisión de los nombres propios los elegidos por los dioses por pertenencia a determinado Dios (Los que vienen de Tupa pueden ser caciques como los que pertenecen a la paronimia de Karai chamanes), a través de una designación cuasi totémica del nombre y su antecedente de influencias: un ejemplo el testimonio de un sujeto mbya en el documental “Karai, los caminos del nombre” , donde se capta bien el linaje nominativo de los que vienen de Karai Ru eté como Karai Tataendy, o Karai Mirim; como posibles Opygua, los que son del Templo donde se cura y se reza con un don divino. El nombre es un destino, aunque puede “errarse” y maldecirse (una de las causas de la enfermedad y la muerte). Saber dar en el blanco con un nombre conlleva una “gracia”, aunque esta palabra evoque la santidad cristiana, que permite al chaman preguntar, escuchar, y comprender un decir preciso en la revelación de Ñande Ru, para recién luego decidir los nombres propios en el ritual de Mbae Ñemongarai. Se trata de un acto de nominación que no es precisamente un bautismo que une cuerpo-alma, sino que otorga la función social futura. Son los dioses y no la función parental quienes hacen que la palabra-alma nombre al sujeto en su Ley del deseo.

 Ahí el chamán no es tanto “el hechicero y su magia” (Levi-Strauss) sino mejor la dupla entre “el sacerdote y su religiosidad” es decir con un tercero como coro que es la comunidad que rodea el ritual de sanación. Ante esa mirada atenta del otro comunitario que danza y reza, el chamán guaraní -en nuestras observaciones- opera como intérprete y médium con los Dioses, un vehículo para el descenso de lo trascendente que se asienta en el cuerpo de un niño erguido para su bautismo patronímico o un adulto que enferma y que, por ejemplo, puede curarse en el “cambio” de su nombre propio equivocado. Interesa subrayar aquí que ese saber hacer de los chamanes supone una formación previa rigurosa en el conocimiento de trasmisión ancestral, pero además un “don de curar por la palabra”, un poder que solo algunos lo poseen desde su nacimiento. Se trata de un cierto buen uso del lenguaje en términos iniciáticos, como es la voz secreta de los Karai kuerey que manejan una lengua intraducible para cualquier otro miembro de esa misma comunidad de creyentes. Incredulidad cuentista Habría que dialéctica la historiografía de las ciencias sociales que, relativismo cultural mediante, reducen ese fundamento religioso a un cierto sincretismo cristiano.

 Observamos un uso excesivo de la “construcción social” de cualquier objeto material en los estudios culturales y académicos (Hacking, 2002). La tendencia actual es “fechar” via la historia como archivo, los orígenes etnoreligiosos, por caso en los Mbya; fijar las supuestas influencias jesuíticas en la región en los siglos de la conquista y la reducción del “alma salvaje” guaraní. La antropología como ciencia humana nació en el siglo XIX de la mano del crecimiento de las colonias que los imperios europeos intentaban conquistar con la crueldad de la espada, tanto como con el símbolo religioso. Colonialismo e investigación etnográfica son dos armas de una geopolítica historia. En términos teóricos el momento actual post colonialismo y modernidad el acápite “procesos dinámicos”, se desvanece todo solido de las ontologías indígenas como la Mbya. Varios autores latinoamericanos, Muchos cuentistas sociales insisten en las hibridaciones de tal colonización y leen efectos masivos. Que sería un hibrido sin otro pasado, una invención teológica diferencial que permite hasta hoy la resistencia al avasallamiento de sus símbolos.

En especial sobre las comunidades que acompañamos en sus luchas culturales, véase la tesis de M.A. Bartolomé sobre la ontogénesis mbya, pensada como una reacción a las fricciones interétnicas como la evangelización de la Compañía de Jesús y sus Reducciones misionales, cuando los Ka’aingua –los monteses escaparan a esa imposición de la Cruz con la espada que relata Ruiz de Montoya en el siglo XVI. También se subraya la diferenciación Mbya de las otras tribus guaraníes por la eficacia del “desplegarse” -O’gueroyera-.

Cito: “Creo entonces legítimo proponer que la ontogénesis, esta reconfiguración étnica guiada por una expectativa milenaria, fue la que constituyó o, mejor dicho, reconstituyó al actual Pueblo Mbya. Esa dinámica social no supone la conservación de mayores o menores “purezas’’ culturales, sino que muestra el rostro actual de una muy antigua tradición, transfigurada por los siglos de relaciones interétnicas y reactualizada a través de un proceso de reelaboración simbólica. En la actualidad ser mbya es no sólo una asunción étnica sino también una filiación ética basada en un antiguo sistema normativo sacralizado. Una “gente” o “persona” -ese es el significado del término mbya- debe hablar su variante del guaraní, casarse con mujer del mismo grupo y vivir en una comunidad de la etnia, pero no necesita obligatoriamente nacer como mbya. (…) Conozco algunos casos de blancos (entre ellos varios antropólogos) e incluso mestizos que han protagonizado este tránsito étnico, pero también el de numerosos Ava chiripa del Paraguay e incluso de Misiones (aldeas Perutí, Mborore y Caramelito) que dejaron de serlo para adscribirse a una identificación que tiene la fuerza y la seducción de su carácter salvacionista, capaz por lo tanto de otorgar un sentido a una crítica y compleja vida contemporánea. Pero, para llegar a ser un mbya una persona, es necesario aprender paulatinamente a comportarse como tal.”.

De ese modo se podría reducir todo lo contingente a lo necesario, el azar a una pura estrategia adaptativa y lo solido de una experiencia religiosa (B. Meliá, 1990) quedaría ligado a una respuesta intercultural al entorno para el relativismo cultural. Ni sincretismo adaptativo a las fricciones del contacto, ni tampoco una verdad en la ortodoxia religiosa, hay en los testimonios que escuchamos en nuestros registros documentales (**) una verdad para cada sujeto que toma la palabra. Movilidad, migración y la condición esotérica. Si bien actualmente la movilidad y la migración mbya se enfrentan a la elección forzada por el avance de la explotación extractivista del monte virgen, propio de la economía neoliberal –habría más desalojos que líderes espirituales-; a pesar de ello persiste la concepción milenaria y se reitera la migración mesiánica.

Las voces antiguas que ya vienen de los versos del Ayvu Rapta- textos míticos de los Mbya-guaraní del Guyra- que recogió Cadogan dónde recién se pudieron 19 [Escribir texto] traducir las leyendas ocultas por siglos en un principio místico. Esta negociación de lo oculto al otro, el Juruá, el extranjero, el blanco, el “hombre de boca peluda” como el Kechuita, se justifica como defensa el avance de las distintas dominancias, pero en verdad ponen en juego el duro deseo de perseverar en eso que se oculta, y “eso” se transforma en una condición esotérica. Hoy podemos leer esa condición en las leyendas de humanos que se transforman en dioses, como en la épica del héroe civilizatorio Kapita Chiku. Pero también en otras encarnaciones actuales que atravesaron distancias en esa búsqueda basada en un método que funcionan como ejemplos de vida del cual escucharemos luego una en detalle en la voz de Urutue.

O guatanosotros vamos.

Distinguimos entonces:

-La migración como movilidad cotidiana: Es propio de la forma actual de vida mbya que es una sociedad sin territorio fijo, aunque ya existan Aldeas con títulos de propiedad y asimilación a las leyes de la sociedad dominante. En esas civilísimas comunitarias se puede seguir una historia de fundaciones de Aldeas a fuerza de alguna forzada elección. Fundaciones pragmáticas, necesarias, incluso obligadas. Ahí observamos que la causa de la movilidad puede ser la búsqueda de otras alianzas de parentesco, como el matrimonio o la nueva familia, que extrae a la persona de su núcleo de origen, ya con fines de progenie o bien encuentros amorosos. Por ejemplo, es frecuente que el joven varón emigre de su Tekoa en búsqueda de una mujer para salir de la endogamia familiar, y viceversa. Otra forma de la movilidad es la de algún imperativo recibido como premonición. Esta verdad que se anticipa en el pensamiento mágico religioso de una visión cósmica que como tal es totalizadora y aspira a ser para todos, universal.

La verdad se capta ya sea por un sueño que impone una imagen símbolo de una palabra, una significante que busca realizarse en la realidad del lenguaje; o bien un adelanto a la manera de profecía, anticipación de la realidad efecto de encantamiento mágico. Tal signo, nace de algo “visto u oído” por el líder religioso: solo ellos son quienes hablan con los dioses. Saben de un otro mejor vivir en otras comunidades con parientes de origen, o bien en las zonas de mejores recursos para sobrevivir en la selva, en lo que queda de monte y que permite el sostenimiento de la vida. Por último, puede anteceder un acontecimiento imprevisto que toca lo real en un ser hablante que puede interpretar el hecho factico en un dicho de palabras.

El hecho y lo dicho podrán estar luego articulados en lo que para cada cual encuentra como solución al conflicto a partir de una singular salida por su decir, por su deseo. Pero aquí esa operación de lo universal a lo particular y luego finalmente a su ejemplo en lo novedoso singular, toma la configuración de un decir esotérico. No trasmisible para cualquiera; velado, indecible, aquello que escuchamos en cada uno de los testimonios que aquí trascribimos cuando nos dicen: “hasta aquí, no más…”.

Ese límite de lo contable toma la función de un “secreto” hace semblante de un supuesto saber consistente en lo no-dicho. Esa operación de semblante transforma eso que era nada en una verdad reprimida, haciéndola existir como motor fecundo de la verdad religiosa. Ese secreto toma toda su potencia para resistir a la dominación de dicha sabiduría por el otro extranjero con sus economías arrasadoras y sus religiosidades más oficiales.

Al introducir esta dimensión de la mística debemos subrayar que se trata de un “misticismo comunitario” y no solitario; tal como señala A. Colombres (2015) en su libro Imaginarios del Paraíso: “las metáforas de lo sagrado como Ywy Mara E permitían nombrar las cosas que ocurren. Recurrir al ayuno, al canto y la danza para aligerar el cuerpo como el alma. Se trataba en todo caso de una mística comunitaria y no individual”.

 Recordemos con Lacan al goce místico que tanto en hombres y mujeres implica primero contar con el goce femenino de la mujer como no-todo fálico. Ahí como lo femenino toca el cuerpo que se escapa a lo medible de la significación fálica. Un cuerpo que no tiene, sensible a la pérdida, sin medida y que el goce místico tendería a recuperar en lo inconmensurable con un suplemento lógico: la relación con Dios. En ese sentido es un plus, un “más allá” de lo común, como goce suplementario a la falta. Supone un acceso a lo imposible de representar, en la significación social compartida, de ahí su uso de una lengua privada, del neologismo y la invención delirante. La teología cristiana medieval evoca la figura de Santa Teresa de Ávila a quien Freud llamaba “la patrona de las histéricas” o de San Juan de La Cruz. La mística cristiana es una experiencia particular de cada uno, donde se toca el cuerpo como carne sufriente modo amor a Dios que se imagina en un Uno, sin mediación de un sacerdote, ya que el asceta se comunica directamente con la Deidad, testimoniando de una satisfacción que se escribe en cada revelación solitaria.

   En la tradición Mbya guaraní se evoca ese ascetismo en los cantos míticos –cada cual actualiza por ejemplo a los héroes divinizados- y en la potencia verbal del rezo, cuando no en la extraordinaria locuacidad de los líderes espirituales. Subrayemos que esta “mística comunitaria” permite que el chamán conduzca a su grupo o prole fuera del interés individual y solitario. A diferencia de la mística medieval como Santa Teresa de Jesús, o San Juan de la Cruz, cuya jaculatoria gozaba en su conversación con un Dios Uno, aquí se comparte con el conjunto social un “delirio” funcional que es una solución compartida y diferente al goce de cada soledad. Así la utopía comunitaria basada en ciertos mitos religiosos para los mbya-guaraní, nos resulta una enseñanza extraordinaria de esa común- 21 [Escribir texto] unidad de los yo es de individuos en una sociedad fortalecida por las estructuras de parentesco. Sera luego una condición necesaria para que surja lo inconsciente que emerja el síntoma como una cierta excepción a la regla común, por ejemplo, en la “enfermedad espiritual”; en el sentido de una fuera de la norma comunitaria. El síntoma es necesario para que desde el Yo escindido surja un sujeto dividido ($) por esa Otra escena, por la ex-asistencia de lo inconsciente como factor transindividual.

El antropólogo Ricardo Faba, en su protocolo a un proyecto de investigación para el colectivo AAGua (Asociación de Amigos Guaraníes) planteaba una hipótesis que podemos formular como un cruce entre un Acontecimiento (Geertz, 2002) y un sujeto interprete cuando hay un mensaje que lo intima, por ejemplo, en un sueño. El acontecimiento funciona en lo psíquico como estar ante una “situación peligrosa”, que se conecta causalmente a otra anterior, “la situación traumática” en términos de Freud (1924) y que subsume al sujeto en la angustia. Es un acontecimiento vivido como pérdida en el cuerpo individual pero también con el otro del amor comunitario. La situación puede ser un hecho sutil; o bien una “desgracia” (la muerte de un ser querido, las enfermedades físicas o espirituales, o bien las catástrofes ambientales) un hecho que puede afectar al sujeto que lo padece tanto como a su interacción con los otros. Luego podría ocurrir la interpretación de lo inconsciente que se manifiesta en el sueño de los Karai Opygua, cuya sabiduría permite hablar con los dioses en una lengua arcaica que solo pueden comprender los sacerdotes y que anticipa una realidad. El llamado a la interpretación del sueño obliga a una acción, que podría incidir en que el grupo deba abandonar el lugar para transformar la realidad.

Ese acontecimiento del cuerpo simbólico de la comunidad que puede ser una señal de peligro se convierte en signo de un real para cada uno de sus miembros. Signo de “algo que está desde antes” ya no es el miedo como “angustia señal del yo”; sino como signo de el que indica luego una verdad. Son señales de algo para alguien: “cambiar” de espacio; cambiar de yo. Mutación crucial que ya no es la huida obligada del acontecer que excede al individuo y su núcleo de parentesco con quien migra y se transforma. Ese agujero en el cotidiano del hecho imprevisto ya sea por una vivencia traumática como la muerte de un ser querido, y su siguiente duelo para poder “olvidar” esas presencias de los muertos que podrían en su alma terrena, a manera de fantasma (mbogua), perseguir, enloquecer y hasta matar a los deudos vivos. Esta presencia de almas no-humanas obliga a la familia de un muerto a despojarse de sus objetos y de sus bienes antes de emprender el viaje a un lugar no contaminado por la muerte. Un ejemplo es el ritual de quemar la casa donde se vivía y trasladarse a otra comunidad como forma de aliviar el duelo, donde culpa y castigo se expían en dicho despojo.

También es causa de esas mutaciones el surgimiento de un sueño o de una enfermedad física o espiritual que actúa como un corte en la vida cotidiana. Por último, surgen múltiples causas que obligan a dejar la comunidad cuando surgen conflictos apasionados de rivalidad dentro de los pares o la disputa de liderazgos propios a cada tekoa. Bartomeu Meliá (1989) sostiene que en las migraciones también hay una búsqueda productiva y realista en los bienes a compartir. Ejemplo en un pueblo agrícola-recolector la posibilidad de reinventarse: por un lado, no agotar la fertilidad de las tierras de cultivo, (el ciclo agrícola de quema y roza, de abono de la tierra fértil con la cenizas de lo anterior y siembra de lo nuevo con semillas como modo de apropiación de un espacio de sobre-vivencia) obliga a un desplazamiento continuo a mejores suelos. Pero este desgaste de la tierra es también proyectadle hacia la sociedad que la habita y que ante las crisis colectivas (hambres, plagas, penurias, invasiones extranjeras, etc.) decide trasladarse a un lugar nuevo donde reinventarse según su cosmovisión.

b) la migración forzada: En este siglo proliferan los conflictos territoriales, véase por ejemplo los límites de las leyes del Estado Nación y/o provincial como la de Relevamiento territorial que evita desalojos y dibuja el uso del espacio como medible y su apropiación. La titularidad indígena en tanto dueños ancestrales ha sido violentada, ya por falta de legislación de los territorios simbólicos y reales done viven hace siglos, ya por la segregación propia al capitalismo y su producción de bienes realistas. Nos vemos confrontados hoy a la crueldad de los desalojos, las compras de territorios por organizaciones extranjeras -en nombre de un bien común como el “cambio climático y el calentamiento global” efectos de la globalización económica que arrasa el capital simbólico. O también iglesias bien pensantes con nuevas evangelizaciones o terratenientes que en su avaricia expulsan a las comunidades a salir hacia otros espacios, confiscándolos en nuevos muros como Reservas naturales y publicas sin darles su titularidad como propietarios. Aun así, algo persevera del sistema de reciprocidad entre la cultura y la naturaleza que para los mbya son ontologías reversibles. Se lee bien en el dicho: “Nosotros somos parte de la naturaleza” (6) y el número de comunidades mbya guaraní en la provincia de Misiones se vio elevado al doble en los últimos diez años.

c) La migración Mesiánica: es la que nos interesa como fondo de todas las otras en la medida que se funda en las creencias que permite la sobrevivencia de la etnia. Esta búsqueda continúa su recorrido a partir de su sentido cuya causa final es una entidad sagrada, Un dios y su corte de dioses secundarios. Se describe, así como un método y una “doctrina de salvación”. Supone un complejo articulador entre el cuerpo de la persona y su formación en el alma en l nombre propio y en un ideal milenario que permitiría a un estado subjetivo de “perfección” es llamada Ijayguyje y que se basa entre otras cosas en la exigencia simbólica de la Ywy Ju pora, un especio a conquistar por el ascetismo y las normas religiosas para acceder a un tiempo-espacio para los elegidos por los dioses. Retornaremos a eso en los dichos de un líder religioso y a la potencia de su decir.

La flor desplegada

Antunha Barbosa (2015) en una perspectiva etno-historicista, asegura: “El mito Apapocuva-guaraní de la “Tierra sin Mal” apareció en la literatura americanista de las manos de Curt Unkel Nimuendajú en 1914 (…), sugirió que la “migración” de los grupos guaraníes en el siglo XIX desde Mato Grosso hacia el Este se explicaba en función de la búsqueda de un paraíso que sería la “Tierra sin Mal” (…) la misma razón se podría aplicar a entender la “migración” de muchos otros grupos tupí-guaraníes de la época colonial e incluso pre-colonial. Se trata de restaurar el mito y las migraciones guaraníes en sus diferentes contextos históricos. Por un lado, la reconstrucción de la “migración” del siglo XIX, teniendo en cuenta las políticas indigenistas de la época y por el otro, reconstruir el método y las circunstancias que permitieron que Nimuendajú, sesenta años más tarde, emitiera su hipótesis”. Barbosa califica este mito como una “creencia difusa”, más bien un “mitema” dentro de la epopeya de las “Leyendas…” de origen y el final del mundo. Los tupi-guaraníes usarían la destrucción de la tierra (Mbae meguá) en tanto Fin del mundo, como catástrofe que obliga a migrar en búsqueda de un más allá de la muerte. Ese sentido de viaje místico otorga un fundamento que conduce a una “religión escatológica”, que requiere de una concepción de la muerte; cuya pragmática implica ir hacia la “perfección” (Aguije) pero también supone superar la finitud en una “inmortalidad” (Kandire) que no requiere atravesar la muerte biológica.

León Cadogan (1959; 1997) retoma la semántica de la expresión oñemo kandire: Dice: “Con esta locución describen el tránsito de la inmortalidad sin sufrir la prueba de la muerte, es decir la ascensión al cielo después de purificar el cuerpo mediante los ejercicios espirituales”. Nótese ahí la influencia cristiana del traductor de los versos míticos del Ayvu Rapyta. Entonces, la migración geográfica medible y cuantificable por las biopolíticas de los Estados se superpone como reverso de otra transformación: la nueva posición subjetiva del caminante. Es ahí recién donde alguien podría arribar a una correspondencia más verdadera de las palabras a partir de los dichos de sus dioses. Se trata de un estado superior de salida del teko achy, un mal vivir como enfermedad espiritual, si se accede –expresión pura del deseo- al Ijayguyje, tal como nos relatara un sacerdote en cuyo testimonio nos detendremos.

En el detalle del relato de Verá Mirim la migración no es obligada solo por los efectos de la invasión del Juruá (“boca peluda”) en un territorio actual expoliado por agronegocio, sino por un llamado de su Dios, una revelación vía el sueño o la alucinación que le permite luego una interpretación de un decir verdadero. Entonces, se hace necesario detenerse en cada uno de los testimonios que no pueden interpretar todo, sino que muestran un borde de lo real como frontera de lo dicho y lo que queda como silencio: es algo que se transforma en lo secreto, lo abyecto o lo místico. De ese modo si escuchamos la singularidad de cada sujeto –las marcas en ese enunciado de una enunciación por venir-, por ejemplo, en los relatos de sus migraciones extraordinarias, esa huella se convierte en un relato singular. De la mística colectiva se extrae el lugar de cada uno en su propia soledad y no solo dichos o enunciados colectivos como etnicidad, sino que hay el “uno por uno”, según el deseo de quien toma la palabra para hacer valer su decir verdadero.

Culturalizar la naturaleza: Un más allá del mar…

El mito de “la tierra sin mal” -Ywy Mara Ei- aun funciona como brújula para ese devenir al ideal de un estado subjetivo superior. Descripto como citamos por relatos recogidos por Kurt Nimandaju, es un significante clave y es la llave para comprender la lógica simbólica que subyace. Los actuales guaraníes desplazados por esta doctrina “migratoria, milenarista y mesiánica”, que en M.A. Bartolomé presenta como ontogénesis colectiva y se configura como una ontogénesis: la formación misma de un “modo de ser”. Para el autor seria en el siglo XVII pos-colonización europea y evangelización jesuítica, lo que descarta la existencia previa en juego y en sus acciones más actuales. Este origen moderno de la etnicidad -para ese autor- supone identidad y cosmogonía fundada en postrimerías de la ya vencida política de reducción jesuítica del siglo XVII. Esta posición historicista no deja de ser una lectura occidental de una cultura basada en el judeocristianismo .

Otros mitos menos conocidos implican la legendaria figura del profeta caminante como Kapita Chiku, un héroe civilizatorio que provoca a sus parientes hacia un O’guatá -marcharse- y el O´gueroyera –creación de un sí mismo- como modos de trascendencia del ser hacia la perfección (nosotros caminamos, nos vamos. Porque de lejos venimos y más lejos nos vamos). Por esa mística, los caminantes de la selva todavía perduran con un motor de búsqueda, suponiendo no solo una Tierra sin mal sino un espacio subjetivo más allá de la medida ya establecida por la conquista del otro, dominante.

Como los demuestra el testimonio verbal de un líder religioso, los Mbya actuales migran por un ordenamiento sagrado que busca reciprocidad entre su sociedad humana y la naturaleza que les hace parte de ella (“somos la tierra, no la tenemos”). Esa interacción del individuo con su contexto es posible solo por una compleja creencia animista: una implicación con seres no-humanos que sin embargo inciden en el sujeto con una intencionalidad sin intención consciente sino por un lenguaje que pone en escena la dimensión del Otro como lo inconsciente. En esa lógica animista, el ser del lenguaje es performativo, se realiza por una forma particular de nombrar las cosas parlantes de la “animalidad humana”, creando una ley de parentesco –por ejemplo escuchamos decir “la abeja es mi hermana”-, una ley que permite culturalizar la naturaleza con un juego entre mensaje código entre lo humano y lo no-humano. Se trata un animismo con implicación de términos conectados por semejanzas y diferencias, pero donde “las relaciones se imponen a los términos” (Descola, 2012).

Una mística en el culto a los huesos.

 Un altar con huesos de jabalí secándose al sol al lado de la Casa del rezo, es lo que percibimos en una comunidad como secreto sagrado de un ciclo animal-humano dionisiaco. Lo captamos en lo dicho por un Mburuvicha: “Todas las cosas tienen alma, si tumbo un árbol, entonces este se podría vengar”. Eso demuestra que darles intencionalidad a las cosas conduce a relaciones donde naturaleza y cultura no son dominios antagónicos sino interdependientes. Otros problemas surgen hoy ante las leyes de reordenamiento territorial que se observan y se numeran en las geopolíticas de los Estados-Nación, ellas registran una cartografía de los usos pragmáticos de la Selva con ciertos desplazamientos de familias y comunidades causadas por una movilidad que es una huida forzada por los despojos del discurso capitalista. Esta dispersión consecuencia de la economía neoliberal, genera migraciones obligadas por las crisis ambientales y la deforestación de lo que alguna vez fuera el Ka’aguy pora ete –el monte sagrado verdadero- donde sin embargo todavía para los mbya, los Dioses hablan, a manera de oriente.

 Al jabalí se lo denomina Kochí o Mymby (animal sagrado) y se liga a una narrativa histórica; la de Kapita Chiku quien “Hizo que fluyera por los huesos el verdadero decir”. (Kangue kue ombotery). Cadogan traduce estos versos del mito sobre Capitán Chiku -uno de los héroes trágicos de la mitología Mbya-, en lo que nos interesa subrayar como metáfora de un cuerpo en migración, desde el juego homofonico con el prefijo `e (decir). Se trata de la mística, lo silenciado que se envuelve en el cuerpo de un lenguaje abyecto.

Este cuerpo se construye a partir de una religiosidad basada en el objeto sagrado que toma relevancia en el ritual del Kochi reguare, la fiesta totemica con el jabali (mymby) como regalo de los dioses; y su reencarnación ósea a partir de un ciclo circular. En tanto humanizado, el hombre que accede a la perfeccion llamado Kapita Chiku, permite la fábula de este “hombre virtuoso”. Se relata la moraleja de una transformación del espacio en un viaje, y luego la reducción del cuerpo como carne a un decir verdadero en la ascesis mística. Previamente las mil hazañas donde surge cada vez el lugar del deseo a una mujer que puede engañar y la posibilidad de perderla, los celos y el adulterio, en fin, previo a la Tierra sin Mal no faltan las pasiones del alma que lo conducen tanto a su masculinidad como a su paternidad, al sexo y a la muerte.

Así presenta Cadogan a los sujetos divinizados con un rasgo común: “la creencia según la cual el hombre virtuoso, que ajusta su conducta estrictamente a los preceptos contenidos en el código moral de la raza, se dedica con perseverancia a los ejercicios espirituales, se limita a un régimen estrictamente vegetariano, puede hacerse merecedor a la gracia e ingresar al paraíso sin sufrir la prueba de la muerte. Mediante los ejercicios señalados, libra paulatinamente el cuerpo del lastre que representa teko achy, las imperfecciones humanas, el cuerpo va perdiendo paulatinamente su peso hasta volverse imponderable y el postulante, sin sufrir la prueba de la muerte, ingresa en el Yva o Yvy Marã’eÿ, para cuyo objeto cruza el mar que separa la tierra, del paraíso (…) hacer una larguísima peregrinación a través del mundo, la que termina en Para Guachu Rapyta, el origen del mar grande, última etapa terrestre del viaje”.

 Para el caso particular de una mujer divinizada Takuá Verá Chy Eté, que ya mora en el cielo de Caa guazú, Paraguay; relata: “obtuvo la perfección o aguyje, danzando y entonando himnos en honor de los huesos: yvyra’i kãnga de un hijo que se le había muerto. Verá es patronímico correspondiente a las almas enviadas por Tupa; Takuá Vera, el nombre sagrado del hijo que volvió a encarnarse y ascendió al Paraíso acompañado de su madre, significa: Bambú Iluminado, pues el recipiente de bambú, takuapemby, en el que habían sido depositados sus huesos, también ascendió al cielo” (…) De Takuá Vera Chy Ete, Karai Katu y Kapitã Chikú, los héroes divinizados de la mitología jeguakáva, puede afirmarse, basándose en detalles contenidos en sus respectivos mitos, que obtuvieron aguyje y ascendieron al paraíso después de la Conquista. (…) es casi seguro que Chikú, Chapá y demás héroes eran médicos agoreros que conducían a sus respectivas tribus en un éxodo hacia el mar a fin de salvarlas de dicha dominación. Las causas de estas migraciones, sin embargo, existían ya antes de la Conquista, según lo comprueba el mito de Karai Ru Ete Mirî, y los datos que de Montoya en la Conquista Espiritual (1989:132) sobre la veneración de los esqueletos y la reencarnación del espíritu en los mismos”.

Ejemplo es la reencarnación de lo animal por intervención de lo divino para la unión de lo humano, donde algo se re-liga de lo separado. Es la raíz etimológica de la palabra religión como “religare”, (Agamben, 2012). Llegamos así al punto de localizar el objeto recuperado en el sacrificio como el objeto perdido: el hueso del animal totémico se humaniza y queda como objeto (a) en una operación simbólica que lo vuelve sagrado. Los huesos venerados que se reencarnan como metáfora de la inmortalidad, es según Cadogan, un elemento central de la teología Mbya que viene de antes de la Conquista, por lo tanto no depende del sincretismo cristiano jesuítico. Esto es fundamental para entender la perseverancia sincrónica del mito en el ritual actual y la resistencia cultural via la religión.

Para nosotros la cultura mbya no es un producto del sincretismo religioso jesuítico y su influencia cristiana como para la mayoría de la etnohistoria dores, sino de un resto innominado, realizado en el símbolo religioso como el duro hueso del jabalí, un objeto que no fue alterado por siglos. Es una anterioridad que supone también un elemento cuya durabilidad insiste de manera tras-temporal. Esta teogonía ancestral funciona como causa que reúne las partes imperfectas de lo Animal, Dios y lo Humano que se anudan en la acción y practica del ritual. Se trata del ritual de sacrificio en el Kochi Regua re; cuando Karai Ru Ete Miri cede al cazador un animal único de su creación: el jabalí, que luego permite el don compartido en la fiesta de todos. Ahí, el Kochi o Mimby se vuelve un pequeño trozo de cuerpo divinizado como don simbólico en la común-unidad del mboriahu, la cohesión del Tekoa por el amor comun.

En un segundo tiempo se completa el ciclo circular de devolución a Karai Ru Ete la divinidad segunda de Ñande Ru que permitió la caza del animal al abrir las puertas de sus jaulas donde se recrea el jabalí. Luego, el hueso del Kochi, ya desprendido de la carne que se consume como una ostia que religaría el cuerpo de lo divino con la humano; se sube un altar donde se seca y devuelve a su entidad creadora para su recomposición. Esa devolución humano-divino del hueco óseo, inicia un nuevo ciclo regenerativo del don sagrado; que demuestra la eficacia simbólica para acceder a la representación de lo inmortal que habita en la Ywy Ju. También como los huesos venerados de antaño, algo es reducido de un cuerpo (humano o animal) y reúne todos los dichos más o menos épicos de los héroes divinizados. De ese modo el decir es un puro cuerpo, que fluye en la palabra como poiesis (poética) por un procedimiento de la mística comunitaria. –

enero, 2021.

Notas:

(*)-En el año 2020 por la Pandemia del Coronavirus el mundo se ha paralizado y por sus consecuentes leyes también los desplazamientos migratorios  guaraníes que aquí estudiamos. Pero nos interesa visibilizar que en tiempos de aislamiento social obligatorio ante la epidemia del virus Covid-19; el Cacique Eliseo Sosa desde la Comunidad guaraní de Jejy (Misiones, Argentina) puede reflexionar cómo la “crisis” de la Peste actual tiene sus causas en la devastación de la selva. Para este líder político existe lo científico, lo humano y también su concepción mágico-religiosa de la función de la palabra como curadora. Se trata del respeto por la naturaleza del cual “somos parte. No somos dueños del monte -el pulmón del aire del mundo- sino que somos hablados por ella”, nos dice con un lenguaje fundamental. La enfermedad viene cuando se pierde ese límite contra árboles, agua, animales… Ese saber que la costumbre Mbya-guaraní enseña desde un tiempo milenario y en un espacio sagrado. Reportaje a Eliseo Sosa -Cacique (Mburuvicha) de Tekoa Jejy en la Pandemia 2020-:”Somos parte de la naturaleza”. Disponible en: http://analyticadelsur.com.ar/somos-parte-de-la-naturaleza-conversacion-conel-cacique-guarani-eliseo-sosa/?fbclid=IwAR3-JfLh6ondzyGOyQMDsfNgn5doi7H9YYobPSa5ZNm5foNQZHCRdZW7g8

(1)- Lo antiguos tupi-guaraníes fueron retratados tanto como un pueblo manso de nomadismo recolector, hasta como los salvajes guerreros antropófagos (A. Metraux Antropofagia ritual) pero también como “los señores de la palabra”, con una antigua practica de veneración de objetos sagrados que sorprendió a los primeros conquistadores espirituales como los jesuitas. Bartomeu Meliá S.J. desde esa perspectiva cristiana atravesó una frontera cultural lingüística investigando la Teo-cosmogonía Mbya. Meliá acentúa el valor de lo “inspirado” de sus plegarias religiosas, subrayando una invención poética que se opone al mantra repetido de la oración cristiana. Dice: La narrativa mitológica -las clásicas creencias- no es ajena a su vitalización, en la cual el lenguaje poético de la danza y el canto representa con sublimado y denso simbolismo lo que ha de ser a vida perfecta. Es por ello por lo que ninguna mitología guarní es solo relato de palabras y para su percepción es necesario la participación en ritos y actuaciones chamanica, en las cuales la palabra es creación inspirada, no solo cuento contado, sino verdad que hace la realidad con un idealismo que todavía hasta hoy es la marca de identidad de los pueblos guaraníes.

(2)- En momentos que se escribe este texto en el año 2020 el planeta sufre transformación sanitaria-económica y de contrato social y decir de los discursos en sus variantes de dominio de saber, política u la división del síntoma. Los cuerpos en tanto organismos y el otro ligado a lo que implica tener una significación de ello -el decir – persista su durable batalla cultural. Nuestro recién iniciado siglo XXI no tiene balances previos, marcado en este momento que trasmitimos la enseñanza de las luchas de los Mbya-guaraní, por la eclosión feroz del Coronavirus (SARS- covid-19) que nos obliga a situar de manera urgente los efectos subjetivos en este nuevo frente de fricciones entre la cultura dominante y el cosmos indígena. El mundo se ha detenido ante la incertidumbre de la ciencia y crisis del capital. Los decretos de Leyes en cada país distinto (como en Argentina el Aislamiento Social Obligatorio), obligan a interrumpir la movilidad y el desplazamiento de las personas que afecta directamente las migraciones a las que nos referiremos y cuyo efecto en el valor mítico y místico será resignificado (?). Por un lado, las bodas entre el capitalismo y la ciencia ponen en juego realidades efectivas que van desertizando el territorio indígena de lo más lo humano: el lenguaje en su función no comunicativa sino creacionista. Entonces la pregunta acerca de cuál es el limite a ese movimiento ilimitado propio del discurso capitalista que conduce a un individuo consumidor que explotará por su consumo de la mercancía tanto como del sentido común. Ahora, surge una peste mortal que obliga a bio-politicas que oscilan entre la dureza del martillo y la danza de las liberaciones.

Predominan la biopoliticas masiva aplicaciones de normas higiénicas y de cuidado del sí mismo con una hipertrofia de las técnicas del yo que manipulan las ciencias conductuales y su brazo comportamental. Mal menor frente al necesario aislamiento que requiere la prevención de la peste. La desconexión de los individuos y cierta desintegración de los lazos sociales. En ese contexto se plantea un binario entre “Salud o Economía” que los pueblos originarios viene a resolver con otro paradigma tercero que es la cohesión interna via la reciprocidad, –Mboriahu- la autogestión del cuidado comunitario, nuevo refugio en hacerse parte de las naturalezas expoliadas y la memoria de las extinciones, genocidas o epidémicas. En ese punto evoco un reportaje a un líder Mbya que llama a la enfermedad pandemia Achy Ya, palabra cuya semántica refiere a la “enfermedad antigua”, que posiblemente evoca en la memoria de los abuelos sabios (Tamoi) a otras pestes que asolaron las poblaciones selváticas en América como la viruela, la malaria y más recientemente la gripe y la fiebre amarilla.

Con respecto a las luchas por apropiarse de algún sentido que interprete lo real del virus y su efecto de imposible curación, cito a la socióloga Kati Alvarez que escribe desde la Amazonia ecuatoriana: “Varias son las batallas a las que se enfrentan las poblaciones amazónicas, desde problemas estructurales como la pobreza hasta la lucha por vivir en un ambiente libre de contaminación. El coronavirus es otra batalla que se suma a estas luchas y se lo hace desde la resistencia. Las comunidades y organizaciones, sobre todo indígenas, han asumido el rol del auto cuidado desde una gestión en que coloca a la vida por sobre el capital”. Por otro lado el cacique Vera Miri desde la comunidad de Jejy retoma una ontología y una metafísica que conecta al sujeto Mbya con la protección que da el aislamiento en la selva virgen (Ka’aguy Pora ete), la morada de la certeza del decir de los Dioses: “Somos parte de la naturaleza”. –

 (3)- En cuanto a la división entre dos almas en la cosmogonía guaraní (Ñe’e y Angué) y su correlación con el sujeto dividido por la palabra en su función de significante, podríamos hacer varias hipótesis.

 El psicoanálisis supone la constitución del sujeto como operación lógica entre la alienación del Ser a un Sentido que viene del Otro, que en el caso de los Mbya es el decir de los dioses como sentido religioso. Luego ocurre una separación del Sujeto al Otro por una falta en Ser: aquí se trataría de “lo incorrecto” de la vida imperfecta, una carencia que causa el deseo. Eso se refiere a que no hay en el ser hablante una significación absoluta que represente la sexualidad y de la muerte. La separación deja un resto imposible de nombrar que permite inventar un objeto ausente, que Jacques Lacan llama objeto (a). Cito: “El sujeto encuentra el camino de regreso del bel de la alienación en la operación que denominé separación. (…) encuentra el punto débil de la pareja primitiva de la articulación significante, en la medida en que es, por escancia, alienante. En el intervalo entre estos dos significantes se aloja el deseo…”. (El Seminario libro XI. Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanalisis; pag.227)

En este tópico subrayemos que Lacan elaboró un retorno a la obra de Freud, pero también un más allá de su concepto de inconsciente tanto en lo epistémico como en lo clínico a partir de préstamos a la lingüística y la antropología estructural donde “la estructura es el lenguaje”, que convierte en la definición:”el inconsciente está estructurado como un lenguaje”. Gracias a la diferencia entre los significantes distintivos, entre el enunciado y la enunciación (Jacobson, Benveniste) entre el dicho y el decir (Ducrot) se observa un resto que subraya la función del “intervalo significante” para producir como efecto un sujeto dividido.

 El exotérico Diccionario Mbya-Guaraní Castellano (1992; 2011) de León Cadogan traduce la expresión Kandire como: “inmortal, inmortalidad; seres humanos que alcanzaron la perfección o madurez mediante la danza y los ejercicios espirituales (ñemokandire, rekokandire)”. Es un término a diferenciar de la palabra Ijayguyje que utilizan los Opygua actuales, que traducimos como “salvación”, una gracia lograda solo después de haber sufrido una enfermedad ya sea orgánica o espiritual. Luego otra palabra mbya que se asemeja es la que designa el “resucitar” que se dice: Jepy. (Véase testimonios del documental Karai -los caminos del nombre-). 

(4)- El etnógrafo Guillermo Wilde autor del libro Religión y Poder en las Misiones de los Guaraníes en su comentario sobre el documental “La Bruma – Tatachiná- se detiene en la descripción de un equilibrio del teko con lo invisible en la concepción de la identidad y el territorio: “Todo objeto y ser vivo, dicen los mbya, tiene su dueño o protector, una suerte de homólogo con el que es necesario mantener una relación apropiada de reciprocidad, que permita mantener el equilibrio cósmico. De ese orden deriva la condición misma de la persona, asociada a la adquisición del nombre propio y a la manutención del cuerpo, purificado por medio de los cantos y la danza. La transgresión de esas normas suele provocar enfermedades susceptibles de ser tratadas únicamente por el líder religioso de la comunidad (el opy gua) que es quien efectivamente entiende de los males que afectan a la comunidad. El film pone en evidencia la crisis contemporánea de estas concepciones, como resultado del avance colonizador de la sociedad de los blancos o juruá. La disputa se libra nada menos que en torno de las definiciones de la identidad, y sus relaciones directas con las nociones de territorio, salud y enfermedad.

El territorio, enseñan los guaraníes, es mucho más que aquella parcela de tierra que los agentes del Estado mensuran y manipulan como un objeto. Tampoco las enfermedades son el simple efecto de las causas naturales, susceptibles de ser tratadas con los instrumentos de la moderna medicina occidental. De modo parecido, la “identidad” no puede ser concebida como el reino de lo único, lo homogéneo y lo igual a sí mismo”.- Texto completo disponible en: https://labrumatatachina.blogspot.com/2009/12/una-reflexion-critica-sobrela.html

(5)- Lacan revisa el problema de la causa en la tradición occidental con la Física de Aristóteles (“porqué algo es o existe”) en su texto “La Ciencia y la Verdad” (Escritos) que abreva su enseñanza del año 1965. Diferencia cuatro causas de acceso a la Verdad según los procedimientos de la ciencia por la escritura de la fórmula (causa formal), el encantamiento metafórico de la magia (causa eficiente) y el sentido como revelación en la religión (causa final), dejando para el psicoanálisis un tratamiento de la verdad como una causa vacía de saber pero fecunda por situar la paradoja de una “materialidad significante”. Su referencia al estructuralismo y en especial a la antropología social de Levi-Strauss, se hace crítica al introducir la cuestión de un sujeto dividido por el lenguaje.

Subraya ahí la imposible neutralidad del Ego del “observador participante” que el antropólogo imagina en su ideal de formalización científica. Recordemos en Levi-Strauss su aspiración a lo Universal con su “formula canónica del mito” (“La estructura de los mitos”), que implica una exclusión al sujeto del inconsciente aunque considere la interpretación del deseo, como realidad escuchada en los indígenas amazónicos (ejemplo, los Bororo, estudiados en su libro Tristes Trópicos; de la familia lingüística Tupí-guaraní). Para Lacan en el mito, con su función solución de los opuestos y amalgama sin contradicciones, implica una serie de unidades mínimas en “mitemas” diferentes, pero donde habita un sujeto dinámico que se transforma cada vez que toma la palabra: el “mitante”.

Ese mitante es el relator indígena que reinterpreta la matriz mítica y a la vez la descompleta. Como sujeto mantiene una naturaleza deseante cuando se esclaviza, se amolda, y se traviste sugestivamente en la transferencia al Ego del científico, si este interroga sobre la asociación de sus sueños. Sobre la magia Lacan insiste en las transformaciones del sujeto que se produce en el “encantamiento” por sugestión y se “re-edita”, es decir se inventa como una metáfora: “El significante en la naturaleza es llamado por el significante del encantamiento. Es movilizado metafóricamente (…). Para ello es esencial poner en estado al sujeto, el sujeto chamanizante.

Observemos que el chaman, digamos de carne y hueso, forma parte de la naturaleza; y que el sujeto correlativo de la operación tiene que reeditarse en ese sostén corporal (…) Es efectivamente bajo el modo significante como aparece lo que ha de movilizarse en la naturaleza: trueno y lluvia, meteoros y milagros. Todo ha de ordenarse aquí según las relaciones antinómicas en que se estructura el lenguaje”. En la magia el saber inconsciente queda disimulado en su operación, mientras que “el religioso le deja a Dios el cargo de la causa pero con ello corta su propio acceso a la verdad”. Es lo que conduce al sujeto hacerse un objeto del sacrificio como ofrenda a “los dioses oscuros”. Otra forma de acceder a la verdad como causa final es el modo de amor infinito a Dios que logra un “goce suplementario”. Eso supone una suerte de seducción al Otro en las “jaculatorias místicas”, siguiendo el caso del cristianismo medieval en Santa Teresa de Jesús donde sus expresiones neológicas construyen un estilo poético inédito para acceder a la verdad de su goce.

EL pueblo guarani en tanto cultura con su originalidad demuestra la pragmatica de Lo comun en cada uno de sus sujetos aun caminantes.

Texto parcial del libro en preparacion con este mismo titulo (enero 2021),

Enrique Acuña.

 

Bibliografía.

– Melià, Bartomeu: Camino guaraní- guaraní rape. Ed. CEPAG, Asunción 2016.

– Lacan; J.: “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. (1953). Escritos I. Ed. Siglo XXI. 2007.

-Lacan, J.: El triunfo de la religión-precedido de Discurso a los católicos-. Ed. Paidós, Bs.As.; 2005.

-Levi-Strauss, C.: El hombre desnudo. (Mitológicas IV). Ed. Siglo XXI. México; 2002

<p class="has-drop-cap" value="<amp-fit-text layout="fixed-height" min-font-size="16" max-font-size="14" height="80">-Bartolomé, Miguel A.: <em>Parientes de la selva -Los guaraníes Mbya de la Argentina. </em>Ed. CEADUC .Asunción 2012.-Bartolomé, Miguel A.: Parientes de la selva -Los guaraníes Mbya de la Argentina. Ed. CEADUC .Asunción 2012.

-Ramos, Lorenzo; Ramos, Benito y Martínez, Antonio: El canto resplandeciente -Ayvu rendí vera- Plegarias de los mbya guaraní de Misiones. Comp. Carlos Martínez Gamba. Ed. del Sol, 2006.

-Agamben, Giorgio: Profanaciones. Ed. A. Hidalgo, Buenos Aires, 2017.

-Descola, P.: Más allá de naturaleza y cultura. Ed. Amorrortu, Bs.As.; 2012.

-Viveiros de Castro, E.: Metafísicas caníbales. Ed. Katz, Bs.As., 2010.

-Clastres, Hélene: La tierra sin mal. El profetismo tupí-guaraní.  Ed. Del Sol, Bs.As., 2007.

-Wilde, G.: Religión y poder en las misiones de guaraníes. Ed. Sb, Bs.As. 2009.-

-Cebolla Badie, M.: Cosmología y Naturaleza Mbya-Guaraní. Ed. Biblos, Bs.As. 2010.

-Ruíz; I.: La conquista espiritual no consumada. Ed. Abya-Yala, U.S.E. Quito, 2018.

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